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Política

Guía práctica para utopistas antes del próximo colapso

Traducción de Alejandra Peña

Ahora que la participación política parece limitarse a un clic estéril y cuando los logros de algunas revoluciones del pasado parecen quimeras fallidas, ¿tiene sentido pensar en la posibilidad de “cambiar el mundo”? El autor de este ensayo invita a celebrar de nuevo la fuerza de la utopía.

Ilustración de Marcos Guardiola

 

¿Qué es una revolución? Solíamos creer que lo sabíamos. Las revoluciones eran tomas del poder por fuerzas populares que aspiraban a transformar la naturaleza misma del sistema político, social y económico en el país en que tenían lugar, siguiendo usualmente algún sueño visionario de una sociedad justa. Hoy en día, vivimos una época en la que si un ejército revolucionario se toma una ciudad o una masa se subleva y derroca a un dictador, es poco probable que haya ese tipo de consecuencias. Cuando una transformación social profunda ocurre –como por ejemplo el surgimiento del feminismo– es probable que adopte una forma completamente diferente. No es que los sueños revolucionarios ya no existan. Es que los revolucionarios contemporáneos rara vez piensan que podrán hacerlos realidad gracias a una levantamiento moderno equivalente a la Toma de la Bastilla.

En momentos así, vale la pena echarle un vistazo a la historia y preguntarse: ¿las revoluciones han sido realmente lo que pensábamos que eran? Para mí, la persona que se ha planteado esta pregunta de la manera más eficaz es el gran historiador Immanuel Wallerstein. En su opinión, en los últimos 250 años las revoluciones han consistido sobre todo en transformaciones planetarias del sentido común político.

Ya en la época de la Revolución Francesa, señala Wallerstein, había un solo mercado mundial, y progresivamente también un sistema político único, dominado por los grandes imperios coloniales. Como resultado, la Toma de la Bastilla en París podía perfectamente tener consecuencias en Dinamarca, o incluso en Egipto, consecuencias tan profundas como las que pudo tener en la misma Francia –y en algunos casos, incluso mucho más importantes–. Por lo tanto, Wallerstein habla de la “revolución mundial de 1789”, seguida de la “revolución mundial de 1848”, que vio estallar otras revoluciones casi simultáneamente en cincuenta países, desde Valaquia hasta Brasil. En ningún caso, los revolucionarios lograron tomarse el poder, pero en casi todas partes se establecieron a posteriori instituciones inspiradas en la Revolución Francesa –sobre todo, los sistemas de educación primaria universal–. De forma similar, la revolución rusa de 1917 fue en últimas tan responsable del New Deal y de los Estados de bienestar en Europa como del comunismo soviético. La última fue la revolución mundial de 1968 que, al igual que la de 1848, estalló en casi todas partes, desde China hasta México; no hubo una toma de poder en ningún lado y, sin embargo, todo cambió. Era una revolución que se oponía a la burocracia de Estado y luchaba para que la libertad personal y la libertad política no fueran separadas. Su legado más duradero es seguramente el nacimiento del feminismo moderno.

Las revoluciones son fenómenos planetarios de ese tipo, pero no solo eso. Lo que realmente hacen es transformar la concepción fundamental de la política. Las revoluciones hacen que ideas hasta entonces consideradas lunáticas y radicales se conviertan en moneda corriente del debate público. Antes de la Revolución Francesa, las ideas de que el cambio es bueno, de que la reforma gubernamental es la manera apropiada para llevarlo a cabo y de que los gobiernos reciben su autoridad de una entidad llamada “el pueblo” eran el tipo de cosas que uno podía escuchar de un loco o de un demagogo o, en el mejor de los casos, de un puñado de intelectuales librepensadores que pasaban su tiempo perorando en los cafés. Una generación más tarde, incluso los magistrados, los curas y los profesores más veteranos tenían que rendir homenaje a esas ideas. En poco tiempo, habíamos llegado a la situación actual: es necesario hacer explícitos esos elementos para que alguien pueda darse cuenta de que están ahí. Se han convertido en sentido común, en la base misma de la discusión política.

Hasta 1968, la mayoría de las revoluciones mundiales solo introdujeron ajustes prácticos: una franquicia extendida, educación primaria para todos, el Estado de bienestar. La revolución mundial de 1968, por el contrario –sin importar que haya tomado la forma que tomó en China, es decir, una revuelta de estudiantes y jóvenes ejecutivos que apoyaban el llamado de Mao a una Revolución Cultural; o en Berkeley y Nueva York, donde marcó un alianza entre estudiantes, inconformes y rebeldes; e incluso en París, donde hubo una alianza entre estudiantes y trabajadores–, fue una rebelión contra la burocracia, el conformismo y todo lo que encadenara la imaginación humana, un proyecto para revolucionar no solo la vida política y económica, sino cada aspecto de la existencia humana. Como resultado, en muchos casos los rebeldes ni siquiera se molestaron en apoderarse del aparato estatal, sino que vieron ese aparato como el problema en sí.

Hoy en día está de moda pensar en los movimientos sociales de finales de los sesenta como un fracaso embarazoso. Seguramente es verdad que en la esfera política el beneficiario inmediato de cualquier cambio generalizado del sentido común político –la priorización de la libertad individual, de la imaginación, del deseo; el odio por la burocracia, y la desconfianza hacia toda intervención del gobierno– ha sido la derecha. Por encima de todo, los movimientos de los sesenta permitieron la reactivación masiva de las doctrinas de libre mercado que en gran medida habían sido abandonadas desde el siglo XIX. No es una coincidencia que la generación que hizo la Revolución Cultural en China durante su adolescencia haya sido la misma que al cumplir los cuarenta presidió la llegada del capitalismo. Desde los años ochenta, “la libertad” ha venido a ser sinónimo de “el mercado”, y “el mercado” ha comenzado a ser visto como el equivalente del capitalismo –incluso, irónicamente, en lugares como China, donde se conocieron sofisticados mercados durante miles de años, pero en los que casi nada se podría describir como capitalismo–.

Las ironías no tienen fin. Mientras que la nueva ideología de libre mercado se ha construido por encima de todo como un rechazo a la burocracia, ha sido ella misma, de hecho, la responsable del primer sistema de administración que opera a nivel mundial superponiendo las burocracias privadas y públicas: el FMI, el Banco Mundial, la OMC, organizaciones de comercio, instituciones de financiamiento, corporaciones transnacionales, ONG. Ese es precisamente el sistema que ha impuesto la ortodoxia del libre mercado, y que ha abierto el mundo al saqueo financiero, con el atento patrocinio del ejército estadounidense. Lo único que tiene sentido es que el primer intento de crear un movimiento revolucionario mundial, el Global Justice Movement, cuyo auge tuvo lugar entre 1998 y 2003, fue efectivamente una rebelión contra el dominio de esa burocracia planetaria.

 

La siguiente parada: el futuro

Sin embargo, al mirar en retrospectiva, creo que los futuros historiadores concluirán que el legado de la revolución de los años sesenta fue más profundo de lo que ahora imaginamos, y que el triunfo de los mercados capitalistas y de sus variados administradores en todo el mundo –que pareció transcendental y permanente tras la caída de la Unión Soviética en 1991– fue, de hecho, mucho más superficial.

Mencionaré un ejemplo obvio. A menudo escuchamos que las protestas contra la guerra a finales de los sesenta y a comienzos de los setenta fueron básicamente fracasos, ya que no aceleraron el retiro de las fuerzas norteamericanas de Indochina. Pero después quienes controlaban la política exterior de Estados Unidos se sintieron tan ansiosos ante la posibilidad de enfrentar de nuevo semejante descontento popular –y aún más el descontento dentro del propio ejército, casi hecho pedazos desde los setenta– que se negaron a comprometer a las fuerzas armadas estadounidenses en cualquier conflicto importante durante casi treinta años. Hizo falta el 11 de Septiembre, un ataque con miles de muertes civiles en suelo norteamericano, para poder superar del todo el famoso “Vietnam syndrome” –y aun así los poderes implicados hicieron un esfuerzo casi obsesivo para garantizar que las guerras fueran efectivamente a prueba de protestas–. La propaganda fue incesante, los medios subieron a bordo, muchos expertos proporcionaron cálculos sobre cuántas bajas estadounidenses (“body bag counts”) se necesitarían para desatar la oposición de las masas, y las reglas de combate fueron cuidadosamente escritas para mantener la cuenta por debajo de ese número.

El problema era que, como esas reglas implicaban que miles de mujeres, niños y ancianos terminaran convirtiéndose en “daños colaterales” con tal de minimizar la cantidad de soldados estadounidenses muertos y heridos, el intenso odio contra las fuerzas de ocupación en Irak y Afganistán garantizó, en gran medida, que Estados Unidos no alcanzara sus objetivos militares. Y sorprendentemente, parece que quienes planearon la guerra estaban al tanto. Y no les importó. Consideraron que era más importante prevenir una fuerte oposición en casa que ganar la guerra. Fue como si el ejército estadounidense hubiera sido derrotado en Irak por el fantasma de Abbie Hoffman.

Un movimiento antibélico de los años sesenta que sigue atando las manos de los combatientes en 2012 difícilmente puede ser considerado un fracaso. Pero esto plantea una pregunta interesante: ¿qué pasa cuando fomentar ese sentimiento de fracaso, de ineficacia total de la acción política contra el sistema, se convierte en el principal objetivo de los que detentan el poder?

La idea se me ocurrió en 2002, cuando estaba participando en las protestas contra las sesiones del FMI en Washington. Como el 11 de septiembre aún estaba reciente, los manifestantes éramos relativamente pocos e incapaces de lograr algo frente a un abrumador número de policías. Parecía imposible que consiguiéramos cancelar la junta. La mayor parte nos fuimos vagamente deprimidos. Solo días después, cuando hablé con alguien que tenía amigos que habían asistido a esas reuniones, me di cuenta de que en realidad sí habíamos logrado cancelarlas: la policía estableció medidas de seguridad tan estrictas, suspendiendo la mitad de los eventos, que la mayoría de las reuniones que sí tuvieron lugar se habían hecho en línea. En otras palabras, el gobierno decidió que era más importante hacer pensar a los manifestantes que habían fracasado, que llevar a cabo las reuniones del FMI. Si uno se pone a pensar, advierte que les dieron a los manifestantes una importancia extraordinaria.

¿Es posible que esta actitud de aprensión hacia los movimientos sociales –planeando las guerras y las cumbres de negocios de manera que no produzcan ningún tipo de oposición, y considerando que eso es más importante que el éxito de la guerra o de la cumbre en sí– refleje en realidad un principio más general? ¿Qué pasa si aquellos que actualmente manejan el sistema, entre los cuales la mayoría presenció de primera mano las agitaciones de los años sesenta, siendo entonces jóvenes impresionables, están –consciente o inconscientemente (y yo sospecho que mucho más conscientemente)– obsesionados con la perspectiva de que los movimientos sociales revolucionarios pongan nuevamente a prueba el sentido común predominante?

Eso explicaría muchas cosas. En la mayor parte del planeta, los últimos treinta años han sido conocidos como la era del neoliberalismo –una era dominada por la resurrección de un credo del siglo XIX, abandonado por mucho tiempo, según el cual el mercado libre y la libertad humana son en últimas lo mismo–. El neoliberalismo siempre ha estado socavado por una paradoja central. Declara que los imperativos económicos han de tener prioridad absoluta. La misma política no es otra cosa que una cuestión de crear las condiciones para que la economía crezca, permitiendo que la magia del mercado haga su trabajo. Todas las otras esperanzas y sueños –de igualdad, de seguridad– han de ser sacrificados en pro del principal objetivo, la productividad económica. Pero el desempeño de la economía mundial en los últimos treinta años ha sido sin duda mediocre. Excepción hecha de uno o dos casos espectaculares (sobre todo el de China, que de manera significativa ignora la mayoría de las recetas neoliberales), las tasas de crecimiento han estado muy por debajo de las correspondientes a la época del capitalismo antiguo, controlado y orientado por el Estado de bienestar de los años cincuenta, sesenta e incluso setenta. Según sus propios estándares, el proyecto ya era un fracaso colosal antes del colapso de 2008.

Si, por otro lado, dejamos de creer cada palabra de los líderes mundiales y pensamos en el neoliberalismo como un proyecto político, de repente parece espectacularmente eficaz. Los políticos, los presidentes ejecutivos, los burócratas del comercio y todos aquellos que regularmente se reúnen en las cumbres, como Davos o el G-20, han hecho un trabajo terrible tratando de crear una economía capitalista mundial en la que converjan las necesidades de la mayoría de los habitantes del planeta (por no hablar de la esperanza, la felicidad, la seguridad o el sentido), pero en cambio han logrado convencer al mundo de que el capitalismo –y no solo el capitalismo, sino más precisamente el capitalismo semifeudal de financiamiento, precisamente el que tenemos en este momento– es el único sistema económico viable. Pensándolo bien, es un logro extraordinario.

Ilustración de Marcos Guardiola

 

¿Cómo lo consiguieron? Es claro que la actitud de aprensión hacia los movimientos sociales forma parte del éxito; no se ve, bajo ninguna circunstancia, que las alternativas tengan éxito. Esto ayuda a explicar la inversión casi inimaginable que se hace en “sistemas de seguridad” de cualquier tipo. Estados Unidos, que no tiene ningún rival de importancia, gasta actualmente más en fuerzas armadas y en inteligencia que durante la guerra fría, a lo cual suma una acumulación deslumbrante de agencias de seguridad, de agencias de inteligencia, de policías militarizados, guardias y mercenarios. Eso sin contar los organismos de propaganda que patrocinan a la policía, entre los cuales se encuentra la industria de los medios, que ni siquiera existía antes de los sesenta. Por lo general, más que atacar a los disidentes, estos sistemas contribuyen a crear una atmósfera general de miedo, de conformidad ultranacionalista, inseguridad y desesperanza, que convierte el simple hecho de pensar en cambiar el mundo en una inútil fantasía. Además, estos sistemas de seguridad son extremadamente costosos. Algunos economistas estiman que una cuarta parte de los estadounidenses trabaja actualmente de alguna manera en el sector –protegen propiedades privadas, supervisan o simplemente mantienen a sus compañeros y compatriotas a raya–. Para la economía, la mayor parte de este aparato disciplinario no es más que una carga.

De hecho, el grueso de las innovaciones económicas de los últimos treinta años tiene más sentido político que económico. Eliminar los empleos garantizados de por vida y reemplazarlos por contratos precarios no produce realmente una mano de obra más eficaz, pero sí es eficaz para destruir sindicatos y despolitizar el mundo laboral. Lo mismo se puede decir del aumento sin fin de las horas de trabajo. Nadie tiene mucho tiempo para la actividad política si trabaja sesenta horas a la semana.

A menudo parece que, cuando se puede escoger entre la vía que hace que el capitalismo parezca el único sistema económico posible y otra que haría de él un sistema económico más viable, el neoliberalismo prefiere siempre escoger la primera opción. El resultado combinado es una implacable campaña contra la imaginación humana. O para ser más preciso: contra la imaginación, el deseo, la creatividad individual y todas las cosas que se supone fueron liberadas en la última gran revolución mundial pero encerradas rigurosamente en el ámbito del consumo o, tal vez, en la realidad virtual de internet. Estamos hablando del asesinato de sueños, de la imposición de un aparato de desesperanza, diseñado para aplastar cualquier ocurrencia sobre un futuro alternativo. Al final, como resultado de poner prácticamente todos sus esfuerzos en una sola cesta política, nos encontramos en una extraña situación en la que vemos cómo el sistema capitalista se derrumba ante nuestros ojos, justo en el momento en que todos hemos concluido que no hay otro sistema posible.

 

Lento pero seguro

Normalmente, cuando desafías la sabiduría convencional –según la cual el sistema económico y político actual es el único posible– la primera reacción es que te pidan una propuesta detallada de un sistema alternativo que podría funcionar, con la naturaleza de sus instrumentos financieros, el suministro de energía y las políticas de mantenimiento del alcantarillado. Después, te exigen un programa estructurado de cómo ese sistema se podrá hacer realidad. Históricamente, la petición es ridícula. ¿Qué cambio social se ha realizado según la propuesta de alguien? No es como si un pequeño círculo de visionarios en la Florencia renacentista hubiera concebido algo que llamaron “capitalismo”, planeando los detalles de la manera en que la bolsa y las fábricas funcionarían algún día, para después aplicar ese programa con el fin de hacer realidad dichas visiones. De hecho, la idea es tan absurda que deberíamos preguntarnos cómo se nos ocurrió que ese es el modo en que empiezan los cambios.

Eso no quiere decir que haya algo malo en las visiones utópicas. O en las propuestas escritas. Lo único es que deben permanecer en el lugar que les corresponde. El teórico Michael Albert ha estado trabajando en un proyecto detallado de la manera en que una economía moderna podría funcionar sin dinero, basada en una perspectiva democrática y participativa. Pienso que es un logro importante, no porque crea que ese modelo podrá algún día ser establecido como lo describe Albert, sino porque vuelve imposible decir que ese tipo de cosas son inconcebibles. Aun así, esta clase de modelos solo pueden ser experimentos mentales. De ninguna manera podemos pensar en todos los problemas que surgirán cuando intentemos construir una sociedad libre. Los que hoy nos parecen los problemas más espinosos tal vez no lo sean en realidad, mientras que los que nunca se nos han pasado por la cabeza tal vez terminen siendo endemoniadamente difíciles de solucionar. Existen factores e incógnitas innumerables.

El más obvio es la tecnología. Esta es la razón por la cual es tan absurdo imaginar que unos activistas en la Italia renacentista salieron con un modelo para la bolsa y las fábricas –todo lo que ha sucedido está basado en tecnologías que ellos no pudieron haber anticipado, pero que en parte emergieron porque la sociedad empezó a avanzar en esa dirección–. Tal vez esto explique, por ejemplo, por qué la mayoría de las visiones más convincentes de una sociedad anarquista han sido creadas por escritores de ciencia ficción (Ursula K. Le Guin, Starhawk, Kim Stanley Robinson). En la ficción al menos se admite que el factor tecnológico es una suposición.

Personalmente, estoy menos interesado en decidir cuál es el sistema económico que deberíamos tener en una sociedad libre que en crear vías que les permitan a las personas tomar esa clase de decisiones por sí mismas. ¿A qué se puede parecer una revolución en la cabeza del ciudadano de a pie? No lo sé, pero creo que la sabiduría convencional necesita ser cuestionada si queremos crear cualquier tipo de sociedad libre viable. Ya he explorado un tipo de sociedad –el mundo del dinero y del endeudamiento– de manera bastante detallada en uno de mis libros más recientes. Incluso sugerí que hubiera borrón y cuenta nueva, una anulación general de todas las deudas, en parte solo para que la gente advierta que el dinero solo es un producto humano, un kit de promesas, que debido a su naturaleza siempre puede ser renegociado.

El trabajo, del mismo modo, debería ser renegociado. Someterse uno mismo a la disciplina laboral –la supervisión, el control o incluso el autocontrol de los ambiciosos trabajadores independientes– no te hace mejor persona. En los aspectos verdaderamente importantes, es probable que nos haga peores. Someterse es una desgracia que en el mejor de los casos es a veces necesaria. Pero es solo cuando dejamos a un lado la idea de que ese tipo de trabajo es virtuoso por sí mismo que podemos comenzar a preguntarnos qué es lo virtuoso en el trabajo. La respuesta es obvia. El trabajo es virtuoso cuando aporta algo a los demás. Una definición nueva de la productividad debería hacer más fácil repensar la verdadera naturaleza del trabajo, ya que, entre otras cosas, permitiría que el desarrollo tecnológico aspirara menos a la creación de más y más productos de consumo, y a un trabajo más y más controlado, y se orientara hacia la eliminación completa de este tipo de trabajos.

Lo que quedaría sería ese tipo de trabajo que solo los seres humanos seríamos capaces de hacer: las actividades relativas al cuidado y a la asistencia que estuvieron en el meollo de la crisis que produjo el Occupy Wall Street. ¿Qué pasaría si dejáramos de actuar como si la principal forma de trabajo fuera la producción en cadena, o el campo de trigo, o la fundición de hierro, o incluso el cubículo de oficina, y en vez de eso empezáramos a pensar en la madre, el profesor o la niñera? Seguramente estaríamos obligados a concluir que el verdadero negocio de la vida humana no es contribuir en algo llamado “economía” (un concepto que ni siquiera existía hace trescientos años), sino el hecho de que todos somos, y siempre hemos sido, proyectos de creación mutua.

Por el momento, probablemente la necesidad más apremiante es bajar la velocidad a los motores de la productividad. Eso puede parecer extraño –nuestra reacción instintiva ante cada crisis es asumir que la solución es que todo el mundo trabaje más, pero esta reacción es precisamente el verdadero problema–. Si uno considera el estado general del mundo, la conclusión es evidente. Parece que estuviéramos enfrentando dos problemas insolubles. Por un lado, hemos sido testigos de una serie interminable de crisis de deuda mundiales, que se han venido agravando desde los setenta, a tal punto que el peso de la deuda –nacional, municipal, empresarial, personal– se ha vuelto insostenible. Por otro lado, tenemos una crisis ecológica, un proceso galopante de cambio climático que amenaza con arrojar al planeta entero a la sequía, las inundaciones, el caos, el hambre y la guerra. Parecería que los dos fenómenos no tienen ninguna relación. Pero en últimas vienen a ser lo mismo. ¿Qué es la deuda, después de todo, sino la promesa de una productividad futura? Decir que el nivel de la deuda mundial sigue creciendo es simplemente otra manera de decir que, como colectividad, los seres humanos se están prometiendo los unos a los otros que van a producir en el futuro un mayor volumen de bienes y servicios. Pero incluso los niveles actuales de producción son claramente insostenibles. Son precisamente ellos los que están destruyendo el planeta a un ritmo cada vez mayor.

Incluso los que manejan el sistema están comenzando a concluir a regañadientes que cierto tipo de anulación masiva de la deuda –una especie de borrón y cuenta nueva– es inevitable. El debate político real es definir cómo se llevara a cabo. Pues bueno, ¿no es lo más obvio abordar ambos problemas simultáneamente? Por qué no una anulación de la deuda mundial, tan extensa como sea posible, acompañada por una reducción masiva de las horas de trabajo –cuatro horas al día, tal vez, o cinco meses de vacaciones garantizadas–. Tal vez eso no solo salve el planeta sino que también (pues no todo el mundo se va a poner a perder tiempo en sus nuevas horas de libertad) comenzará a cambiar nuestra concepción básica de lo que realmente puede ser el trabajo con un valor creativo agregado.

Occupy seguramente tuvo razón en no hacer ninguna petición, pero si yo tuviera que hacer una, sería esa. Después de todo, se trataría de un atentado a la ideología dominante en sus puntos más fuertes. La moralidad de la deuda y la moralidad del trabajo son las armas ideológicas más poderosas que poseen aquellos que manejan el sistema actual. Es la razón por la cual se aferran a ellas incluso cuando es un hecho que están destruyendo todo lo demás. También es por eso que la anulación de la deuda sería la petición revolucionaria perfecta.

Todo esto puede parecer aún muy lejano. Por el momento, parecemos más preparados para enfrentar una serie de catástrofes sin precedentes que para comprometernos en un tipo de transformación moral y política capaz de abrirnos la vía a un mundo como el que acabamos de describir. Pero si queremos tener al menos una oportunidad de superar esas catástrofes, tenemos que cambiar la manera en que estamos acostumbrados a pensar. Y, como los sucesos de 2011 revelan, la época de las revoluciones no está de ninguna manera terminada. La imaginación humana se niega obstinadamente a morir. Y en el momento en que un número significativo de personas quiera liberarse de los grilletes que les han puesto en el imaginario colectivo, incluso los postulados que en lo más profundo nos han inculcado, y que dicen lo que es y lo que no es políticamente posible, se desplomarán en el curso de la noche.

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Militante anarquista, es actualmente profesor en la London School of Economics.

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