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Filosofía

Hobbes y la risa

Además de una explosión de alegría, la risa puede ser una potente arma contra el statu quo. Al enfrentarla con los clericalismos y abrir la posibilidad de un Estado laico, queda claro que se trata de un asunto serio.

Intervención fotográfica de El Gordo y El Flaco

 

Nietzsche, al final de Más allá del bien y del mal, imaginaba una lista de los grandes filósofos de la humanidad de acuerdo a la sonoridad de sus carcajadas. En los primeros lugares, aquellos que reían a boca suelta. En la cola, los solemnes de labios apretados. Nietzsche aborrecía intensamente a los filósofos que despreciaban la risa. Thomas Hobbes mantenía la boca bien cerrada ante el peligro de un asalto de risotadas. No negaba la relevancia filosófica de la risa: era un peligro. El erudito de Malmesbury estaba convencido de que la risa era un tema profundo, merecedor de un sitio relevante en su teoría geométrica del universo. ¿Qué es la risa? ¿Qué la provoca? ¿Tiene algún significado moral? ¿Algún efecto político?

El examen meticuloso de Quentin Skinner1 es mi fuente para descubrir el tratamiento de Hobbes. Como admirablemente relata Skinner, la convulsión involuntaria y gozosa ha sido frecuentada durante siglos por filósofos, moralistas y médicos. Para algunos es simplemente el signo exterior de la felicidad. Un inocente estruendo. Pocos se quedan con esa explicación. Se trata, más bien, de una declaración cargada de sentido moral; una expresión burlona que tiende a ridiculizar los defectos de otros. Nos carcajeamos de lo ridículo, sea dicho o hecho. Es por eso que Laurent Joubert, un médico de Montpellier que publicó un tratado sobre la risa en 1579, advirtió que siempre hay un dejo de amargura en la carcajada. Descartes sigue esta línea cuando anota en su ensayo sobre las pasiones del alma que en la risa hay una mezcla de alegría y desprecio.

Hobbes conoce bien esa literatura. Bien se sabe que en el Leviatán sostuvo que el hombre tiene una inclinación natural de poder que no cesa sino con la muerte y que los hombres se comparan obsesivamente unos a los otros. Si la risa es una forma de gozarse, de creerse superior a otros, se trata de un acto de poder. En la risa se experimenta el gozoso disfrute de nuestra superioridad: una presunción de preeminencia. En Los elementos de la ley natural y política, Hobbes ofrece su primer tratamiento sobre la risa. Al reírse, el individuo se glorifica. Así lo sostiene también en el Leviatán: la risa es una gloria súbita que inflama al hombre con una sensación de superioridad. Mientras los médicos del siglo xvi y xvii resaltaban las cualidades terapéuticas de la carcajada, los humanistas tendían a resaltar su capacidad destructiva. Veían una grosería en la ruidosa matraca bucal; un insulto en la ostentación de dientes, bullas y babas. La risa solía ser vista como una ofensa, un arma ilegítima en la esgrima de cualquier debate. Lo que Hobbes destaca, en plena congruencia con su edificio de soberanía, es que quien ríe pretende subrayar su propia superioridad. En su risa, el súbdito deja de serlo. Se trata, por ello, de una amenaza a la paz, una afrenta a las leyes de la naturaleza. Quien ríe vulnera las jerarquías, destrona al poderoso y lo coloca, con el pastel en la cara, en el fango del ridículo. Por eso la risa es una victoria de la incivilidad. Brotando de la barriga del orgullo, se proyecta por la boca para declarar hostilidades y desconocer rangos.

La paz del Estado hermético de Hobbes no descansa exclusivamente en ese pacto de representación total por el que los individuos ceden el derecho a gobernarse y a evaluar el mundo en su cabeza. La paz de la que depende el comercio, la ciencia, el cómputo del tiempo, la navegación y el arte puede establecerse cuando ha cesado el violento gobierno individual y se ha instaurado la paz del soberano. Ha cesado la anarquía del juicio privado para dar paso al imperio del juicio público. La paz hobbesiana supone tal vez otra cosa: una brida a esa tóxica afirmación de superioridad individual. La risa libre aparece de este modo como adelanto de la guerra civil. Es que la risa supone examen libre de las inconstancias del mundo, sus imposturas, sus caprichos, su carácter inevitablemente ridículo. Constatar las deformidades que nos rodean es adelantar el primer juicio, el primer veredicto individual; separarse sin cálculo y sin silogismo del dictamen soberano y afirmar, a carcajada batiente, la razón individual. Más aún: la risa es un resorte indócil. Evade cualquier previsión pues siempre es producto repentino, súbito. No puede agendarse una risa para las 4:30 de la tarde. Puede encontrarse aquí una segunda limitación natural al imperio del poder. Hobbes reconoce que el soberano, a pesar de la monstruosidad de su mando, es incapaz de obligar al súbdito a que se mutile, se dañe, se provoque la muerte. Puede matarlo, pero no ordenar su suicidio. Pues bien, el soberano tampoco puede imponer un carcajeo auténtico o proscribir el reflejo de la risa. De este modo, la risa aparece como el refugio de lo ingobernable, el albergue primario de una conciencia individual que se dispara sin exigir siquiera reflexión. La risa arrasa lo establecido y venerable; devasta lo habitual y lo reverenciado.

El Estado hobbesiano controla la máquina de hacer la ley y la navaja del verdugo. Es propietario de todas las tierras, declarante de la verdad y cabeza de la Iglesia. No puede, sin embargo, adueñarse de los tensores de la risa. De ahí que la carcajada no sea solamente una expresión de mal gusto que denota arrogancia, falta de discreción, sino una seria amenaza a la paz. Ese dios mortal puede ser convertido en el payaso de las bofetadas. Será por eso que Fernando Savater ubicaba ahí, en la risa, la prueba central del laicismo. Más que en los estatutos normativos, en las fronteras entre una iglesia y el poder público, en la risa podía encontrarse el medidor del laicismo. Y es que la vitalidad del temperamento laico está en la capacidad para someter todos los asuntos públicos al libre examen de la razón; en otras palabras, exponer todos los asuntos colectivos al fuego de lo ridiculizable; al amago de lo risible. Cuando se extienden zonas vedadas a ese examen de la risa, el mundo queda encantado, sumergido en el discurso mágico de lo incuestionable.

Si hubiera un laicímetro, decía Savater, sería la risa. “Dime de lo que no puedes reírte o no debes reírte y te diré cuáles son los límites de tu laicismo”. Una sociedad laica es aquella capaz de afirmar el derecho a la insolencia, el derecho a burlarse de todo: del presidente y sus ministros; de la virgen, el papa y los cardenales, del ejército y los símbolos nacionales. El proyecto laico resiste a quienes pretenden establecer vastas zonas de sacralidad: territorios tan entrañables para algunos que nadie tiene el derecho de penetrar en ellos sin la misma reverencia. Derecho, sí, a la insolencia. El insolente de la risa, de la parodia, de la sátira, impugna las costumbres, rompe lo que es habitual, se burla de aquello que es tenido como venerable. Por eso temía tanto Hobbes al insolente de la carcajada: ahí está el desafío primario al poder y lo sagrado. Por eso la burla es la chispa que aviva el laicismo.


1. “Hobbes and the Classical Theory of Laughter” en Visions of Politics, Vol. III: Hobbes and Civil Science, Cambridge University Press, 2002.

El laicismo no es un cuerpo cerrado de ideas. Es, más bien, una forma de creer las cosas. Quizá tenía razón Norberto Bobbio al rechazar las últimas cuatro letras de la palabra laicismo: las voces finales de la palabra se convierten en una funda hermética que puede contradecir su sentido fundamental. El turinés hablaba de espíritu laico para distinguir ese talante de una convicción que se encierra en sí misma. El espíritu laico, decía, es el espíritu crítico que se contrapone al dogmático. El laicismo será entonces una manera de aproximarse a la verdad cargando dudas y perseverando en el examen de méritos y flaquezas. El espíritu laico del que habla Bobbio es producto de un escepticismo racional que merece ser escuchado. El aliento laico no hace escuela ni busca policías. “Cuando una cultura laica se transforma en laicismo pierde su inspiración fundamental que es la de no cerrarse en un sistema de ideas y de principios definitivos de una vez por todas”. El talante laico no combate el clericalismo con la sacralización de su propia verdad.

El laicismo aparece en un primer momento como una “opción espiritual”. Es una derivación necesaria de los principios de libertad y de igualdad. Hay quien cree en Dios, hay quienes no creen en él; hay quienes consideran sagrado un documento que, para otros, es texto literario. La libertad supone el derecho a creer y a dudar. Del principio de igualdad proviene la exigencia de que el poder público dé el mismo trato a católicos y protestantes, a musulmanes y ateos. Como apunta Henri Pena-Ruiz en su estudio sobre la laicidad, las raíces de la palabra son instructivas de esa exigencia original. El término griego laos designa una unidad, la una población entendida como un todo indivisible. El laico es el hombre del pueblo, el individuo que no se eleva por encima de los demás por ninguna prerrogativa o privilegio. Esa unidad horizontal se opone a la imposición coactiva de las creencias (o dudas) de un grupo. “En un contexto moderno, y para simplificar, podremos decir que la convicción propia de unos –que puede ser de naturaleza religiosa o de otro tipo– no puede ni debe imponerse a todos”2. De ahí deriva la norma esencial del laicismo: las confesiones particulares (así sean mayoritarias) no pueden convertirse en norma pública. Toda convicción religiosa puede abrirse paso dentro del espacio público, pero no tiene permiso de imponerse a través del brazo de la ley. La laicidad, concluye Pena-Ruiz, es la afirmación originaria de un pueblo como unión de hombres libres e iguales.

Se habla constantemente del principio laico como un discurso hostil al fenómeno religioso. No debe serlo. Se trata, muy por el contrario, de la afirmación de la neutralidad del poder político en materia religiosa y la vocación de universalidad de sus normas. ¿A qué se opone el ideal de laicidad? No a una iglesia ni a una fe, sino al proyecto de transformar una convicción religiosa en deber político. El ideal laico resalta, pues, el imperativo de neutralidad. Todos –los ateos y los religiosos, los cristianos y los musulmanes– pueden reconocerse moral, jurídica, simbólicamente en un terreno hospitalario a cada uno.

Las sociedades democráticas no pueden fundarse sobre los dogmas de una confesión. Sus acuerdos solo pueden basarse en discusiones. Ideas rebatibles y, sobre todo, revocables. En una sociedad pluralista, las creencias religiosas de la sociedad –así sean las creencias de la mayoría– son particulares y no pueden aspirar a convertirse en obligatorias. Por ello, el poder público tiene vedado favorecer con su imperio un credo religioso. Se tiene derecho a creer –jamás la obligación–. Se participa en ceremonias religiosas por un impulso personal, voluntario, no para cumplir un deber o para buscar una recompensa oficial.

Resulta natural que el espacio escolar sea la prueba de oro del Estado laico. Ahí está la mayor ambición del proyecto clerical. La ambición se arropa con trajes democráticos: que la escuela pública reconozca la fe de la mayoría e imparta educación religiosa. Pero, como detectó Victor Hugo muy temprano, la bandera de la libertad educativa era una frazada que podía esconder el control de la Iglesia del sistema educativo. El Estado en su casa y la Iglesia en la suya, decía. Libertad de enseñanza pero con vigilancia del Estado, decía en enero de 1850. El fin del laicismo en la escuela pública es la inauguración del estado confesional: el otorgamiento de privilegios a una iglesia, el empleo de los recursos de todos para la promoción de la fe de algunos. Para mantener la separación de la Iglesia y el Estado, la educación no ha de ser solamente libre, obligatoria y gratuita sino también laica. Debe serlo para cuidar las fronteras en las que se asienta la sociedad liberal. La enseñanza religiosa corresponde a las iglesias, no al Estado por medio de las instituciones públicas.

La cultura laica es el sustento de lo que Castoriadis llamaba sociedad autónoma. Autónoma porque se desacraliza: se hace, se deshace y se rehace por sí misma. Rechaza por ello esa ilusión de un fundamento extrasocial, divino, de institución colectiva. La ley es criatura social. La democracia, vista como crítica radical, es laica o no es. De ahí viene su invitación para regresar a Atenas: recuperar el impulso de una sociedad en donde todo es materia de examen y nada es objeto de reverencia. “Si los griegos han podido crear la política, la democracia, la filosofía, es también porque no tenían ni Libro Sagrado, ni Profetas. Tenían poetas, filósofos, legisladores y politai”3.

El sentido del discurso laico es precisamente ese: pensar sin libro sagrado, sin profetas y sin revelaciones. Con la única brújula del sentido crítico y racional. El sociólogo italiano Paolo Flores D’Arcais da otro paso. Señala que el sentido de las instituciones democráticas es cultivar el virus de la herejía. Los órganos del pluralismo deben cuidar esa sustancia porque es el alimento indispensable de una sociedad abierta. La ciudadanía es posible si hay refugio para los impíos, si hay alojamiento digno para quienes se apartan del dogma, si abre un lugar seguro para los apóstatas. Ése es el irrenunciable privilegio liberal: el derecho de no creer. Para que ese privilegio pueda ser experiencia de cada uno, las instituciones del poder han de velar por la salud de esa sustancia que, según los integristas, corroe la carne de la comunidad. El hereje es percibido, en efecto, como una amenaza al poder, pero sobre todo como una amenaza al nosotros. La amenaza es real: quien se aparta del credo colectivo no opta solamente por la ruta solitaria, degrada con su paso la tranquila identidad del grupo.

Ése es, a mi entender, el sentido del poder laico. No es simplemente una fuerza que se mantiene separada de lo religioso; es un mando que protege y aun promueve los espacios de la neutralidad. De ahí que deba ser activamente neutral porque ha de dedicarse a combatir la posibilidad de que los impulsos sacralizantes tengan desembocadura política. En otras palabras, el poder público debe cuidar que no se formen en el espacio público zonas sagradas, venerables, intocables para todos. Por supuesto que lo sagrado debe encontrar también espacio, siempre y cuando la sacralidad no se torne imposición. El gobernante laico ha de comprometerse con ese valor de la neutralidad por encima de sus convicciones personales y, sobre todo, por encima de la presión de las mayorías. Cuando el Estado toma partido por una fe declara la guerra a las otras. Por eso una de las raíces de la privatización de la fe (la salvación del alma como asunto personal) es la razón de Estado. Lo entendió nadie menos que Bodin, el mago de la soberanía: si se quiere que el poder público reine efectivamente en un territorio marcado por la diversidad religiosa, ha de dejar los asuntos de la fe a los individuos y jamás pronunciarse en cuestiones de cultos.

El proyecto laico, desde luego, no se limita a combatir el clericalismo religioso sino también a otros clericalismos, sean nacionalistas, ideológicos, identitarios. El Estado laico ha de cuidar que la ambición sacralizante de esas clerecías no sofoque nunca el bulbo primordial de la risa.

2. Henri Pena-Ruiz, Qu’est-ce que la laïcité? Gallimard, 2004, p. 22.
3. Cornelius Castoriadis, “Poder, política, autonomía,” en Un mundo fragmentado, Altamira, Buenos Aires, 1990.

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Jesús Silva-Herzog Márquez

Columnista del diario Reforma, director del programa Entre tres de TV Azteca y profesor del Itam.

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