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Artículo

Sed de sangre

Un ensayo contra la fascinación académica por el "otro"

Traducción de Juan Gabriel Gómez Arabello

Mientras los teóricos sociales se regodean con la idea del "otro", pueblos enteros siguen matándose en conflictos internos. Cuando lo extraño y lo desconocido no sirven como explicación, ¿dónde buscar la raíz de la violencia?

Un momento de tregua entre sunitas y chiítas

 

El libro de Edward Said, Orientalismo, publicado en 1978, comienza con una descripción de la ininterrumpida Guerra Civil en El Líbano –acerca de la cual su hermana Jean Said Makdisi escribió luego un elocuente reporte autobiográfico, Fragmentos de Beirut–. Según Said, sin embargo, esa guerra únicamente sirvió para resaltar la manera como Occidente se imaginaba el Oriente. Su libro, bastante citado y bastante celebrado, analizó las grietas entre Occidente y Oriente, no las grietas entre Oriente y Oriente. “El orientalismo es en última instancia una visión política de la realidad cuya estructura promovió la diferencia entre lo familiar (Europa, Occidente, ‘nosotros’) y lo extraño (Oriente, el Este, ‘ellos’)” escribió Said.

Mil, quizá diez mil académicos le siguieron y han escrito cómo “nosotros” hemos construido al “otro” o al extraño. Desde luego, se necesitaban pocos incentivos. Los académicos están encantados con el “otro” y con las vaguedades de cómo representamos lo extranjero. Por su misma profesión, los antropólogos son visitantes que vienen desde lejos. Somos personas de fuera, escribe un antropólogo, “que buscamos entender culturas que no nos son familiares”. Los humanistas y los teóricos sociales se han enamorado del “otro”. Una publicación reciente de la crítica literaria Toril Moi se titula “Literatura, filosofía y la cuestión del Otro”. En un número reciente de Signos, un filósofo escribe acerca de “Los sueños de Occidente: el orientalismo y la historia en El segundo sexo”.

El idilio con el “otro”, el Oriente y el extraño, sin embargo, distrae la atención de algo menos sexy: lo familiar. Para aquellos preocupados con el conflicto y la violencia en el mundo, como Said, lo último puede ser, de hecho, mucho más crucial que lo extraño y lo extranjero. Si la Guerra Civil en El Líbano, que duró quince años, puede resaltar algo acerca de la forma como Occidente representa el Oriente, también puede poner en primer plano una verdad olvidada: los antagonismos y malentendidos más contundentes son los que ocurren dentro de una comunidad. La historia del odio y de la violencia es, en un grado sorprendente, la historia del hermano contra el hermano, no del hermano contra el extraño. Desde Caín y Abel hasta las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII y las guerras civiles de nuestra época, lo frecuente no es que los extraños despierten el odio sino los vecinos.

Esta observación contradice tanto el sentido común como el juicio colectivo de maestros y predicadores, quienes hacen peroratas acerca del hecho de que tememos –algunas veces con razón– al desconocido y peligroso extraño. Los ciudadanos e igualmente los estudiosos creen que el enemigo acecha en la calle y más allá de la calle, donde confrontamos un “choque de civilizaciones” con extranjeros que desafían nuestro modo de vida.

La verdad es más perturbadora. Del asalto al genocidio, del asesinato a la masacre, usualmente la violencia proviene de dentro del redil, no de fuera de él. Un nacionalista hindú asesinó a Mohandas Ghandi, el “padre” de la India (como lo llamaba Nehru). Un egipcio musulmán mató a Anwar Sadat, presidente de Egipto y ganador del Premio Nobel de Paz. Un judío israelí asesinó a Yitzhak Rabin, el primer ministro israelí, también ganador del Premio Nobel de Paz. Cada uno de estos asesinos era un buen hijo de su patria y de su religión.

Podemos obsesionarnos con extraños que dirigen aviones contra nuestros edificios, pero cada año en los Estados Unidos el número de asesinados en las calles o dentro de sus propias casas y oficinas es casi cinco veces superior al de quienes murieron en el World Trade Center. Ciudadanos cautelosos pueden exigir un mejor alumbrado público, pero es más probable es que sean asaltados, e incluso muertos, bajo la luz de su cocina, por alguien familiar que por un extraño en un parqueadero. Lo similar, no lo diferente, es lo que provoca la violencia.

Generalmente las guerras civiles son más salvajes y producen consecuencias más duraderas que las guerras entre países. Mucha más gente murió en la Guerra Civil de los Estados Unidos –en una época en la cual la población era una décima parte de la que existe hoy– que en cualquier otro conflicto que haya involucrado a este país. Además, sus efectos de largo plazo probablemente sobrepasan todos los demás. Los derramamientos de sangre más graves del siglo XX –cientos de miles a millones de muertes– ocurrieron en guerras civiles tales como la Guerra Civil Rusa, las guerras civiles en China de 1927-1937 y de 1945-1949, y la Guerra Civil Española. Se perdieron más vidas rusas en la Guerra Civil Rusa que siguió a la Primera Guerra Mundial que en la misma Gran Guerra, por ejemplo.

Pero, ¿a quién le importa la Guerra Civil Rusa? Miles de libros y cursos se ocupan de la Primera Guerra Mundial, pero pocos de la Guerra Civil Rusa que surgió de ella. Esa guerra, con sus líneas de batalla fluidas, alianzas inciertas y comienzo borroso, parece demasiado turbia. Sin embargo, la estofa de las hostilidades es típica de las guerras civiles. Con algunas excepciones notables, las guerras civiles modernas no cuadran en las categorías claras de las guerras interestatales. Los linderos son difusos. Frecuentemente la venganza prima sobre la ideología y la política.

Empero, cada vez más los conflictos civiles caracterizan al mundo contemporáneo. “Actualmente la mayoría de las guerras son guerras civiles”, indica la primera frase de una publicación del Banco Mundial. No solamente hay más guerras civiles. También éstas duran más. Los conflictos en el sur de Sudán han continuado por décadas. Prolongadas batallas entre estados son raras hoy en día. Y cuando los estados se resuelven a atacar, generalmente la lucha no dura mucho (por ejemplo, la incursión de un mes por parte de Israel en El Líbano en 2006). Las guerras libradas por Estados Unidos en Irak y en Afganistán son excepciones notables.

Vivimos en una época de conflictos fratricidas étnicos, nacionales y religiosos. Una nueva obra de referencia en dos volúmenes acerca de las “guerras civiles más severas desde la Segunda Guerra Mundial” tiene 41 entradas en su índice, desde Afganistán y Argelia hasta Yemen y Zimbabue. En los últimos cincuenta años, el número de muertes en los conflictos intraestatales es casi cinco veces superior al de las guerras interestatales. De modo similar, el número de refugiados en esos conflictos hace parecer pequeño el de las tradicionales guerras Estado-contra-Estado. Dos politólogos observan que “casos como los de Afganistán, Somalia y El Líbano dan prueba de la devastación económica que pueden producir las guerras civiles”. Desde el punto de vista del número de muertos y de refugiados, así como del alcance de la destrucción, ellos concluyen que en las recientes décadas “las guerras civiles han sido un flagelo mucho mayor que las guerras interestatales”. Hoy en Irak –dejando a un lado la culpa y la causa– hay más iraquíes muertos por sus paisanos que por las fuerzas militares de los Estados Unidos.

“No es sorprendente que no haya un tratado acerca de la guerra civil de la misma envergadura del libro de Clausewitz, Sobre la guerra”, escribe el historiador Arno Mayer; “las guerras civiles son esencialmente feroces y salvajes”. El libro icónico de Carl von Clausewitz, el pensador militar prusiano, evoca el espíritu de Emmanuel Kant, cuyos escritos estudió. Subtítulos tales como “El conocimiento en la guerra es muy simple, pero al mismo tiempo no es muy sencillo” sugieren una estructura filosófica. Clausewitz subordinó la guerra a la política, lo cual suponía una evaluación racional de los fines y los métodos. Comparó el Estado con un individuo. “La política” es “el producto del cerebro” y la guerra es una opción. “Nadie comienza una guerra –o mejor, nadie en sus cinco sentidos debería hacerlo– sin primero tener claro en su mente qué es lo que busca lograr por medio de esa guerra y cómo piensa conducirla”. Si las naciones civilizadas en guerra “no matan a sus prisioneros” o “no asolan a las ciudades”, escribe, es porque “la inteligencia juega un papel más importante en los métodos de la guerra... que las expresiones crudas de los instintos”.

A modo de contraste, en las guerras civiles a los prisioneros se les mata y habitualmente las ciudades son destruidas. Los antiguos griegos ya habían caracterizado los conflictos civiles como más violentos que las guerras tradicionales. Platón distingue la guerra contra los de afuera de lo que él llama luchas entre facciones. Plantea que los griegos practican la guerra contra los extranjeros (“bárbaros”), un conflicto caracterizado por “la enemistad y el odio”, pero no la practican contra ellos mismos. “Siendo griegos, no devastarán el territorio griego ni quemarán las casas” ni “arrasarán la tierra”, ni tratarán a todos “los hombres, mujeres y niños” como sus enemigos. Tal era por lo menos su esperanza en La república, pero, como él sabía, frecuentemente el mundo real lo contradecía. Su planteamiento según el cual los griegos no asolaban a los griegos desafía la realidad en la cual los griegos hicieron exactamente eso.

Platón no tenía que buscar más que el relato de la Guerra del Peloponeso de Tucídides para encontrar una confirmación de la brutalidad de la lucha de los griegos-contra-los griegos. En un pasaje bastante comentado, Tucídides escribió acerca de las oscilaciones de la batalla en Córcira (Corfú) en el 433 a.C., la cual prefiguró el resto de la guerra. Cuando los atenienses se aproximaron a la isla desplegando sus fuerzas, la facción que ellos apoyaban aprovechó la ocasión para ajustar cuentas con sus adversarios. En la narración de Tucídides, ésta fue una guerra civil “salvaje” de los corciranos contra los corciranos. Durante los siete días que los atenienses estuvieron en el puerto, los corciranos “continuaron la masacre de sus propios ciudadanos” a quienes consideraban sus enemigos. “Hubo muertes de todo tipo”, escribe Tucídides. “La gente recurrió a todos los extremos y mucho más. Hubo padres que mataron a sus hijos; algunos hombres fueron arrastrados fuera de los templos o masacrados en los propios altares”. Hubo familias que se voltearon contra familias. “Los lazos de sangre tornaron a ser más extraños que los lazos de la facción”. La lealtad a la facción sobrepasó la lealtad a los miembros familiares, quienes fueron convertidos en enemigos.

República del Congo, poco antes de la caída de Kinshasa, en 1997

Casi 2.500 años después de Tucídides, el juez que presidía un juicio de un tribunal de Naciones Unidas invocó al historiador griego. El juez reflexionó acerca de lo que había ocurrido en Yugoslavia. Un tal Dusko Tadic compareció acusado de la tortura y muerte de los musulmanes en su pueblo natal en Bosnia-Herzegovina. Sus acciones ejemplificaron una guerra de limpieza étnica avivada por el resentimiento y el odio. “Algún tiempo atrás, no muy lejos de donde ocurrieron los eventos del presente caso”, algo similar ocurrió, dijo el juez en su sentencia del año 1999. Citó la descripción de Tucídides de la guerra civil corcirana como una de “acciones salvajes y despiadadas”. Entonces, como ahora, nos recuerda el juez, los hombres “fueron arrastrados a una guerra intestina” en la cual la venganza suplantó a la justicia.

Los principales conflictos globales de hoy son luchas fratricidas –regionales, étnicas y religiosas: iraquíes sunitas contra iraquíes chiítas, ruandeses tutsis contra ruandeses hutus, musulmanes bosnios contra cristianos de los Balcanes, sudaneses del sur contra sudaneses del norte, quizá libios contra libios–. Tal y como lo declaró un ministro ruandés acerca del genocidio en el cual los hutus masacraron a los tutsis: “Vuestros vecinos os han matado”. En el nororiente del Congo un periodista escribió que, en siete meses de lucha allí, muchos miles de personas fueron asesinadas y más de cien mil fueron expulsadas de sus hogares. Comentó que, “como otros conflictos étnicos alrededor del mundo, ésta es fundamentalmente una lucha entre hermanos: las dos tribus –los hemas y los lendus– hablan la misma lengua, se han casado entre ellas y compiten por la misma tierra remota y densamente poblada”.

Somalia es quizá el ejemplo paradigmático de esta lucha fratricida omnipresente. Como observó un profesor somalí-estadounidense, Somalia puede reivindicar una “homogeneidad raramente conocida en otros lugares de África”. El pueblo somalí comparte una lengua (el somalí), una religión (el islam), características físicas y costumbres, así como tradiciones pastorales y agropastorales”. Esto no ha atemperado la violencia. Todo lo contrario.

La proposición según la cual la violencia proviene de los parientes y amigos le quita validez a una creencia fundamental del liberalismo, consistente en que asaltamos y somos asaltados por aquellos que nos son extraños. Si así fuera, la solución estaría a la mano: conozca al extraño. Hable con él. Contáctelo. La cura para la violencia es una mejor comunicación, quizá mejor educación. Estudie culturas y pueblos extranjeros. Desafortunadamente, sin embargo, nuestro hermano, nuestro vecino, nos llena de ira precisamente porque le entendemos. Caín conocía a su hermano –él “habló con Abel su hermano”– y luego le dio muerte.

No nos gusta esta verdad. Preferimos temer a los extraños. Nos gusta creer que son diferencias fundamentales las que enfrentan a las personas, que las hostilidades del mundo están motivadas por principios antagónicos acerca de cómo debería constituirse la sociedad. Pensar que la escala –la privación económica, por ejemplo– en vez de la sustancia es lo que divide al mundo parece una trivialización de lo que está en juego. En vez de ello, optamos por un escenario de choque de civilizaciones, como la hostilidad entre Occidente y las culturas islámicas. Un “choque” implica que están en riesgo principios fundamentales acerca de los derechos humanos y acerca de la vida.

Samuel Huntington tomó la expresión “choque de civilizaciones” del historiador de Princeton, Bernard Lewis, quien se refería a la amenaza del mundo islámico. “Estamos enfrentándonos a un estado de ánimo y a un movimiento que de lejos trascienden el nivel de los asuntos y de las políticas”, escribió Lewis en 1990. “Éste no es menos que un choque de civilizaciones” y un reto a “nuestra herencia judeocristiana”. Para Huntington, “el problema subyacente de Occidente no es el fundamentalismo islámico. Es el islam, una civilización diferente”.

Muchos de los protagonistas están de acuerdo. Los mulás y sacerdotes, así como los presidentes y primeros ministros, frecuentemente ven el conflicto en términos crudos. Son ellos o nosotros. Cuando un entrevistador le preguntó acerca del “choque de civilizaciones”, Osama bin Laden contestó de una forma resueltamente positiva: “Digo que no hay duda al respecto. Este asunto está muy claro, probado en el Corán y en las tradiciones del Profeta, y cualquier creyente auténtico... no debería dudar acerca de estas verdades”. Para Bin Laden, “la batalla es entre nosotros y los enemigos del islam”.

O consideremos las palabras de una nacionalista hindú que abordó el conflicto con los musulmanes indios. Ella se pregunta, ¿cómo ocurrirá la unidad? “El hindú le hace frente de esta manera, el musulmán de esta otra. El hindú escribe de la izquierda a la derecha, el musulmán de derecha a izquierda. El hindú ora al sol naciente, el musulmán se orienta hacia el sol poniente cuando reza. Si el hindú come con la mano derecha, el musulmán con la izquierda... El hindú le rinde culto a la vaca, los musulmanes alcanzan el paraíso comiendo carne. El hindú se deja su bigote, el musulmán siempre se afeita el pelo encima de labio superior”.

Empero, los predicadores, portavoces y proselitistas pueden desorientarnos; está a su favor hacerlo. Lo que dividía a los protestantes y a los católicos en la Francia del siglo XVI, a los alemanes y a los judíos en el siglo XX, a los sunitas y a los chiítas hoy puede ser menor, no mayor. Pero las diferencias pequeñas pueden doler más que las grandes diferencias. En efecto, es posible que en el mundo de hoy no sean las diferencias sino su disminución lo que produce el antagonismo. A proposito de esto puede ser útil prestar atención al crítico literario René Girard, quien se resiste a la opinión comúnmente aceptada al advertir el peligro en la similitud, no en la diferencia: “En las relaciones humanas, palabras como ‘identidad’ y ‘semejanza’ evocan una imagen de armonía. Si nos gustaran las mismas cosas, seguramente tendríamos que llevarnos bien. Pero, ¿qué ocurrirá cuando compartamos los mismos deseos?”. Sin embargo, para Girard, “un mismo principio” domina la religión y la literatura. “El orden, la paz, la fecundidad, dependen de las distinciones culturales; no son estas distinciones sino su pérdida lo que da nacimiento a rivalidades feroces y arroja a unos miembros de la misma familia o del grupo social contra la garganta de los demás miembros”.

La semejanza no conduce necesariamente a la armonía. Puede despertar los celos y la rabia. Puesto que la identidad reside en lo que hace único a cada individuo, la similitud amenaza la propia identidad. El mecanismo también opera en el terreno social. Como los grupos culturales resultan absorbidos por colectividades más grandes o fuertes, esos grupos devienen más ansiosos –y mucho más prestos a defender su disminuida identidad–. Los canadienses francoparlantes –quienes viven en un océano de hablantes ingleses– son más irritables acerca de su lengua que los franceses en Francia. La lengua, sin embargo, es solamente uno de los aspectos de la identificación cultural.

La asimilación torna a ser una amenaza, no una promesa. Augura homogeneización, no diversidad. Los asimilados expresan amargura a medida que registran la pérdida de una identidad que querrían retener. La ambivalencia transforma su rabia en resentimiento. Desean lo que rechazan y, en consecuencia, son infelices consigo mismos y con su interlocutor. El resentimiento alimenta la protesta y algunas veces la violencia. En la medida en que el islamismo extremista siente que su mundo imita a Occidente responde con una enemistad más intensa. No es tanto el “otro” como su ausencia lo que estimula la rabia. Temen perderse a sí mismos al copiar a Occidente. Un reinado de Miss World en Nigeria motivó disturbios generalizados, por parte de musulmanes, que dejaron cientos de muertos. Esto puede considerarse como un rechazo violento a la imitación.

Odiamos al vecino a quien nos encarecen que amemos. ¿Por qué? ¿Por qué las disparidades menores entre la gente provocan un odio más grande que las mayores? Quizá la obra de Freud ayude a trazar el mapa de las fuentes subterráneas de la violencia fratricida. Freud introdujo la expresión “narcisismo de las pequeñas diferencias” para describir este fenómeno. Observó que “son precisamente las diferencias menores en personas que de otra manera son similares las que despiertan los sentimientos de extrañeza y de enemistad entre ellas”.

Freud mencionó el narcisismo de las pequeñas diferencias por primera vez en “El tabú de la virginidad”, un ensayo en el cual se ocupó del “terror de la mujer”. ¿Es posible que estas dos nociones estén ligadas? ¿Que el narcisismo de las pequeñas diferencias, el instigador de la enemistad, surja de las diferencias entre los sexos y, más exactamente, del temor del hombre a la mujer? ¿A qué temen los hombres? “Tal vez”, conjetura Freud, “el terror se basa en la diferencia de la mujer con respecto al hombre”. Más precisamente, “el hombre teme que su fortaleza le sea arrebatada por una mujer, le aterra devenir infectado con su feminidad” y que eso le muestre a sí mismo que es un blandengue. ¿Puede ser ésta la raíz de la violencia, el miedo del hombre a perder su hombría?

Las fuentes del odio y de la violencia son muchas, no singulares. Hay campo para los hallazgos de los biólogos, sociobiólogos y otros científicos. Por mucho tiempo, sin embargo, los teóricos de la sociedad y de la literatura han insistido en el “otro” y en su representación. Es interesante, incluso edificante, hablar acerca de cómo vemos o cómo no vemos al “otro”. Sin embargo, es menos agradable abordar la desunión y el rencor entre los paisanos y los parientes. Todavía no nos hemos puesto al día con Montaigne, con sus famosas observaciones acerca de los caníbales brasileños. Él les recordó a sus lectores del siglo XVI no solamente que el asesinato mutuo de hugonotes y católicos eclipsaba la violencia de los habitantes del Nuevo Mundo –pues era cometida en los vivos y no en los muertos– sino también que sus agentes eran “nuestros propios ciudadanos y vecinos”.
 

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Russell Jacoby

Es profesor residente en el Departamento de Historia de la Universidad de California, Los Ángeles.

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