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Reseñas

Cuando marxistas y postmodernos ven televisión

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Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica postcolonial
Bogotá: Instituto Pensar, 1999. 210 p.

El libro que edita el Instituto Pensar de la Universidad Javeriana bajo el título Pensar (en) los intersticios recoge una colección de ensayos sobre el tema de lo que se denomina la “crítica postcolonial” o “estudios postcoloniales”. Evidentemente, la primera pregunta que le surge al lector general (lo que en inglés se llama el general curious reader) es :¿qué es la crítica postcolonial?

Debo confesar que, pese a haber escudriñado minuciosamente la colección en busca de una respuesta satisfactoria, no pude formarme una imagen coherente del asunto. Uno se encuentra con diversas aproximaciones a esta pregunta, incluso tan dispares como las dos siguientes. Escúchese la versión tan benévola del asunto de Santiago Castro Gómez, Óscar Guardiola y Carmen Millán, los editores de la antología, en la introducción general al texto: Lo que buscaba (la crítica postcolonial) era mostrar que, trasladadas al espacio de las colonias, la literatura, la filosofía y las ciencias sociales modernas servían como mecanismos ideológicos que legitimaban un determinado tipo de orden hegemónico. La lengua y la ciencia metropolitana se convirtieron así, no solamente en la norma oficial frente a la cual las prácticas sociales y cognitivas de los pueblos sometidos eran vistas como “primitivas” y ”subdesarrolladas”, sino también en el medio a través del cual era posible legitimar la subordinación política y económica de las periferias. El interés político de las teorías postcoloniales era, entonces, mostrar la vinculación entre los valores culturales de Occidente y el proyecto de expansión mundial del capital. Ello explica su posición crítica frente al marxismo tradicional, que establecía una separación extrema entre la estructura económica y la superestructura políticocultural. En algún sentido, los críticos postcoloniales lograron recuperar para la teoría cultural la relación dialéctica entre las dos esferas.

Para el marxista ortodoxo se tratará de un escándalo: aproximar la estructura económica a las superestructuras político-culturales. ¡Como si Marx no hubiera hecho esto ya!, y si no lo hizo es porque dichas superestructuras no eran más que manifestaciones ideológicas menores que arrojaba a su paso el sistema de producción socioeconómico.

Para el que viene de las teorías postmodernas se tratará de una estratagema astuta por medio de la cual se individualiza el marxismo. Ahora podemos seguir siendo marxistas y hablar de un demente perdido en algún manicomio de Francia en el siglo XVIII que reveló, 200 años antes que Foucault, las estructuras del poder que subyacen tras el nacimiento de la clínica.

Pero en términos que todos podemos entender, en los términos más coloquiales posibles, se trata de un marxismo que se interesa por la televisión. En el caso de los estudios postcoloniales como pensados y orientados para América Latina, se trata de los marxistas viendo el Chavo del 8, los talkshows peruanos o, en el peor de los casos, Guardianes de la Bahía. Ésta es, por supuesto, una imagen conmovedora para cualquier postmoderno que no tiene más que hacer que sentarse en el sofá y pedir prestado el control de vez en cuando. Valga decir que ninguno de los dos se ríe de los chistes (desde cierta perspectiva, Guardianes de la Bahía es chistoso) porque si algo caracteriza al marxismo ortodoxo, a los estudios de inspiración postmoderna, como bien es el caso de los estudios postcoloniales, es su completo y total repudio de cualquier forma de humor. Claro, el humor no es más que una de esas superestructuras ideológicas.

Es interesante contrastar lo anterior con algunas versiones de lo que son los estudios postcoloniales presentes en la antología. Y en realidad es digno de reconocimiento el hecho de que los editores hayan incluido versiones antagónicas, algunas de ellas incluso en extremo críticas de lo que se entiende por “estudios postcoloniales”. Véase, por ejemplo, la entrevista con Aijaz Ahmad titulada “Teoría, política, subalteridad y postcolonialidad”: Lo postcolonial ahora significa muchas cosas; primero que todo, es una forma de interpretar, una forma de pensar el fenómeno del colonialismo en términos establecidos por la visión del mundo que tienen los postmodernos(...); en segundo lugar, todo el mundo es ahora un postcolonial en un sentido básicamente diferente: debido a que muchas naciones del planeta se involucraron en el colonialismo de una forma o de otra, como colonizadores o como colonizados, y ahora que muchos de esos colonialismos han sido suprimidos, cada quien está viviendo las secuelas del colonialismo, en tiempos que de alguna forma son postmodernos. Después de escuchar mi conferencia en el Centro de Estudios Orientales y Africanos de la Universidad de Londres, Francis Mulhern me miró y me dijo, con su fría incredulidad: “O sea que lo que usted está diciendo es que la palabra postcolonial ahora significa lo que antes entendían unos por el término la condición humana o lo que otros entendían por universalidad”.

Y más adelante el entrevistado añade: [en los estudios postcoloniales] hay un poco de Gramsci y un poco de Mao y un poco del viejo estilo del Partido Comunista de la India para entender las clases sociales, y un poco de postestructuralismo.

(...) esta idea de la historia [la que está contenida en los estudios postcoloniales] toma de la estética modernista la ideología de la fragmentariedad, encamina esta idea de fragmentos en la dirección del pastiche y la superficialidad en la gran manera postmoderna, y se esfuerza por rehacer las ciencias históricas de acuerdo con los protocolos de esa variante postmodernizada de la estética modernista.

Por último, el entrevistado cierra con las siguientes palabras: Yo diría que el proyecto común del subalternismo y de la postcolonialidad consiste en dominar la producción de conocimiento acerca del mundo imperializado en nombre de las ideas postmodernas.

Me he tomado el trabajo de traer a colación todos los fragmentos anteriores de la entrevista con Ahmad simplemente porque creo que en ella se destacan los principales aspectos que es preciso tener en cuenta para intentar una comprensión de lo que son los estudios postcoloniales. En primer lugar, es importante entender que dichos estudios son producidos casi en su totalidad por profesores hindúes, en algunos casos por latinoamericanos, que trabajan en universidades norteamericanas o inglesas. Parecería un asunto trivial, pero en realidad estamos llegando a uno de los núcleos más problemáticos: los estudios postcoloniales quieren dejar muy claro que son productos ideológicos (la superestructura de los marxistas) que han sido pensados desde lo que ellos mismos denominarían ”la periferia del sistemamundo”, desde el subdesarrollo, desde el Tercer Mundo, desde el otro. En cierta forma, para el que está en los estudios postcoloniales, es de primera importancia señalar su origen como colonizado, lo cual, evidentemente, le da un aire de credibilidad a su relato. Como lo dirá Walter Mignolo al final de su artículo “Globalización, procesos civilizatorios y la reubicación de lenguas y culturas”: La teoría que produce el Tercer Mundo es para el Tercer Mundo. Claro está que no sólo es para el Tercer Mundo sino que también es para el Primer Mundo, en donde ella irrumpe como una “contracultura bárbara” a la cual el Primer Mundo debe acomodarse. Pero el testimonio más esclarecedor en este sentido se encuentra en el primer artículo de la antología, denominado “Imperialismo y cultura”, en el cual se hace un mapa de algunas tendencias y personajes en los estudios postcoloniales. Allí se reseña la obra de la hindú Gayatri Spivak, no sin antes advertir que se trata de una autora que se describe a sí misma como una “india diaspórica, postcolonial, que busca descolonizar su mente”. O véase el testimonio de Stuart Hall en el séptimo ensayo de la antología: Nací y pasé mi infancia y mi adolescencia en una familia de clase mediabaja en Jamaica. He vivido mi vida adulta en Inglaterra, a la sombra de la diáspora negra —“en el vientre de la bestia”.

Este intento por alejarse de la tradición de pensamiento europeo y norteamericano, con su tendencia moderna y universalista, se encuentra en el centro de los estudios postcoloniales. Al ser una teoría de inspiración postmoderna, los estudios postcoloniales se han comprometido con la tarea del pensamiento postmoderno de corte francés en criticar todo aquello que tenga inclinaciones universalistas y modernas. Una de ellas, como se concibe en estos estudios, es la unificación mundial (no sé si esto coincida exactamente con lo que se llama globalización) en torno a ideologías que se expresan a través de medios que para el marxista tradicional carecían de verdadera importancia: el cine de Hollywood, la televisión, la comida norteamericana, etc... Otra manifestación ideológica de dicha universalización del mundo es la defensa que hacen las ciencias sociales de Occidente (las ciencias sociales tradicionales, por supuesto) de proyectos como el de la democracia liberal y su tendencia a imponerse como sistema político hegemónico. Como bien lo señala Fredric Jameson en el cuarto artículo de la antología, es un error considerar la democracia liberal como la hija predilecta de la naturaleza humana y ver toda la historia como una gran autopista ascendente que termina en la cultura norteamericana.

Para los estudios postcoloniales, la democracia liberal ciertamente no es el fin de la historia y con dificultad se podrá sostener que la naturaleza humana (si es que tal cosa existe) está intrínsecamente atada a esa forma de vida, a diferencia de lo que han argumentado en los últimos años Francis Fukuyama y otros. Quizá por esta razón, los “estudiosos postcoloniales” han dirigido su mirada al pensamiento africano, hindú, árabe, etc... Pero cambiar el universal liberal —en poco, el sueño norteamericano— por uno africano, hindú o árabe tampoco es un gran paso en la búsqueda de la identidad en América Latina, como lo pretenden estos estudios. Sigue habiendo en los estudios postcoloniales un vestigio supremamente nocivo que también se encuentra en los estudios culturales en general y es la tendencia a pensar que a través de la voz del oprimido habla la verdad, no importa lo que éste diga. De todas maneras, dígase lo que se diga, la historia europea reviste una importancia fundamental: en ningún otro caso tenemos un registro tan juicioso de pensamientos, tan completo del acaecer en el tiempo ni un vestigio material tan extenso de lo que ha sido el desarrollo de una civilización, y esto con independencia de que estemos a favor o en contra de los ideales de esa cultura. Vale la pena pensar si la solución de los problemas de América Latina consiste en renunciar pura y simplemente a cualquier forma de universalidad. Ésta no deja de ser una tendencia peligrosa; recordemos que las ciencias, las artes y en general el mismo hecho de publicar y debatir son parte de ese fenómeno universalista y moderno que se rechaza en los estudios postcoloniales. ¿Dónde, entonces, trazar la línea entre lo que es una imposición ideológica por parte de Occidente y los elementos de la modernidad que son indispensables en cualquier debate racional (incluyendo laxamente a los estudios postcoloniales dentro del debate racional)? ¿Cómo se decide qué dejar y qué rechazar? Puede que al final nos quedemos con puros dogmas locales. 

En una entrevista con G. Borradori, Hilary Putnam advierte contra el peligro que implica la tarea del pensamiento postmoderno: la de derribar todo a ver qué queda en pie. Puede quedar en pie un enorme mito y de hecho la historia abunda en ejemplos al respecto: la pureza de la raza alemana, la superioridad del musulmán frente a los infieles o incluso el caso de los jesuitas y del Papa Urbano VIII en contra de Galileo. En medio de todo, la condenación de Galileo (caso que el Vaticano vino a reabrir sólo hasta 1986 para perdonar a Galileo) se puede ver con toda claridad como un proceso en el cual se quiere imponer un dogma local sobre un saber universal. No en vano, en el artículo de Enrique Dussell, “Más allá del eurocentrismo: el sistema mundo y los límites de la modernidad”, se critica a Galileo porque “ingenuamente” pensó que “la filosofía está escrita en el gran libro de la naturaleza, un libro que siempre está abierto”. Si se considera en detalle, los jesuitas ya dieron un paso que estos philosophes postcoloniales no se han atrevido a dar: perdonar a Galileo. Pero, claro, no se puede juzgar a los pensadores del Instituto Pensar por haber cometido el mismo error que cometieron sus compañeros de alma mater jesuita en el siglo XVI.

En el fondo, la actitud no dista mucho del provincialismo: creer que la provincia de uno está por el mundo y que el mundo está por la provincia de uno. En este mismo artículo, Dussell se dedica a criticar al historiador Joseph Needham cuando dice: “El hecho es que el desarrollo autóctono y espontáneo de Chile no produjo ningún cambio drástico comparable al Renacimiento y la revolución científica de Occidente”. A renglón seguido la pregunta de Enrique Dussell es entonces ¿Por qué no China? Es decir, por qué no tomamos a China como modelo de vida en Occidente. La respuesta termina aduciendo simples accidentes históricos y geográficos porque para Dussell Europa no tiene superioridad alguna respecto de China.

Por otro lado, un aspecto que quizá no se haya puntualizado con suficiente ahínco es que sólo unos parámetros culturales como los de Occidente pueden dar origen a un discurso como el de los estudios postcoloniales. Al menos desde la época moderna, Occidente cuenta entre sus valores la tolerancia de una crítica interna que amenaza (así sea remotamente) con derribar los pilares de la civilización misma dentro de los que dicha crítica se ha generado. Vale la pena preguntarse si al interior del Partido Comunista de la India se hubiera podido plantear una teoría que amenace con derrumbar los pilares del comunismo como sistema de dominación mundial.

Es curioso que esta búsqueda del color local, del pensamiento regional de la periferia, se haya dado por medio de la recuperación de un legado típicamente europeo como lo es el pensamiento postmoderno. Dicha polémica subsiste en los estudios postcoloniales como un debate que no se ha dado explícitamente, apenas entre líneas. Los editores de la antología no demoran en señalar desde la introducción misma su renuencia a aceptar que los estudios en cuestión sean un apéndice de los textos de corte postmoderno. Sin embargo, otros como Arlif Dirlik y Aijaz Ahmad insisten en que los estudios postcoloniales son un apéndice de los estudios culturales y éstos a su vez forman parte de la “sensibilidad postmoderna”.

Debe advertirse que sí hay algo de cierto en la separación de los estudios postcoloniales respecto de la filosofía postmoderna. En cuanto al lenguaje, salta a la vista que estos estudios ya no usan esa jerga tan densa de la filosofía de Foucault o de Derrida. Sin embargo, no dejan de escucharse verdaderas gemas en bruto como “la otredad de otras mujeres” y “metáforas fálicas”, “alteridad del otro”, pero se debe reconocer que ya hay cierta vergüenza en asumir ese lenguaje críptico, y en general los artículos se dejan leer. Vale la pena destacar que en el lenguaje de los estudios postcoloniales es recurrente la utilización de un vocabulario puramente negativo: el otro, la otredad, los post. Hay una renuencia clara a darles una denominación a los que viven bajo la influencia colonial, o a lo que viene después de la modernidad, un legado claro del pensamiento francés postmoderno. Dicho a través de una metáfora, si bien estos estudios olvidaron la letra de las canciones postmodernas, se les quedó la música, y así discurren en largos argumentos, que dan giros bruscos entre la economía y la música regional o entre la economía y las preferencias culinarias, argumentos fragmentados, tan del gusto de los estudios culturales y postmodernos que dejan la impresión de que no se va para ningún lado. En este orden de ideas, el lector que llegue por primera vez a los estudios postcoloniales se preguntará si no se trata de una teoría de minucias con la apariencia de una ciencia histórica y económica. Marx bien lo advertía cuando criticaba a la economía y al derecho por ser las más ideologizadas de todas las ciencias; la economía política es la metafísica del hombre burgués. Una afirmación que debe ser tomada en serio, sobre todo en una época como la nuestra que ha sido tan prolija en producir sistemas metafísicos con la apariencia de que en ellos se están develando secretos y misterios de máxima importancia para el género humano.

Le cabe, sin embargo, la virtud a los estudios postcoloniales de querer tematizar la influencia ideológica (aparte de la puramente económica proveniente de Estados Unidos y de Europa) de los países que ocupan una posición central en el mundo de hoy. Claro, Hollywood no sólo es un productor de dinero, también es una empresa que se ha encargado de llevar la cultura norteamericana hasta los más remotos confines del mundo, unificándola en torno a gustos y tendencias que indudablemente tienen un marcado cariz ideológico. Valdría la pena que los estudios postcoloniales, al menos los que se están pensando en nuestro medio, asumieran la enorme tarea de desentrañar lo propio de este fenómeno de la influencia ideológica que alcanza proporciones mundiales. Pero la verdad es que dichos estudios han tomado más el matiz de una denuncia de dicha influencia, al tiempo que se aboga por otras influencias. Los estudios postcoloniales corren así la suerte paradójica de ser una ideología que quiere acabar con las ideologías, o al menos reemplazar la dominante por otra.

La impresión que dejan los estudios postcoloniales es la misma que señalaba el filósofo moral R. M. Hare en referencia a la filosofía moral del existencialismo y del marxismo. Son personajes (estos moralistas marxistas y existencialistas) que se limitan a inflar globos de diversos colores. Si se pincha uno de esos globos, se descubrirá que en realidad no había nada dentro de ellos, pero en todo caso dejan en la cara una sensación de escozor, llegando incluso a nublar la escasa visibilidad de la cual disponíamos.
 

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Roberto Palacio F.

Es filósofo y autor de Sin pene no hay gloria(2008) y de Pecar como Dios manda. Historia sexual de los colombianos (2010)

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