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Filosofía

El daimon de la vida vegetal

Traducción de Luis Garagalza y Aitziber Yeregui

Este filósofo nos invita a olvidarnos de los fines utilitarios y a quedarnos, como las plantas, sembrados en el medio. Por añadidura, explora la tendencia de sus colegas a dejarse la barba, lo que en todo caso parece acercarlos más al reino vegetal que a territorios humanos.

Ilustración de Juan Gaviria

Voy a invitarlos a trasladarse, o trasplantarse, a otro tiempo y otro lugar, a saber, la China del siglo III a. C., en los finales del período de los Reinos Combatientes. Allí encontramos un cuento sobre el carpintero Shi y un roble, cuyo autor, el maestro Zhuangzi, es sumamente consciente de que hacemos depender demasiado a las plantas, así como a los demás seres vivos, de nuestro propio sistema de valores, el cual les imponemos sin darnos cuenta. Un carpintero se queja de que el viejo roble que se encuentra cerca de un santuario de una aldea es inútil –no da frutos comestibles, ni madera que pueda mantenerse a flote para construir un barco–. El roble se le aparece en un sueño y le pregunta por el valor del valor, entendido en el sentido de utilidad. La utilidad de los árboles frutales, dice, “hace que su vida sea miserable, y así no llegan a cumplir los años que el Cielo les concede, sino que los cortan muy pronto... En cuanto a mí, he estado tratando durante mucho tiempo de ser inútil... Si hubiera sido de alguna utilidad, ¿habría llegado a crecer tanto? Además, tú eres un ser como yo. ¿A qué viene que un ser condene a otro ser? Tú, que eres un hombre sin valor, ya a punto de morir, ¿cómo puedes saber que soy un árbol sin valor?”.

Los humanos hemos insistido en la diferencia ontológica existente entre nosotros y las plantas, no solo porque su temporalidad sea distinta de la nuestra, sino porque nos hemos convencido de que nuestra vida tiene fines intrínsecos mientras que la de aquellas no (irónicamente, la metáfora preferida para expresar que se ha alcanzado un fin, que una acción ha conseguido su objetivo, se deriva de la flora y se refiere a su fruta: se dice que esa acción “ha dado sus frutos”). Tener fines perjudica la existencia porque la pone, tanto en lo interno como en lo externo, al servicio de estos. Tal concepción ha producido un desastre ético. Un modo de enfrentarlo sería reconocer que las plantas son fines en sí mismos, agentes activos y autónomos. Pero una propuesta alternativa consistiría en reconocer que la finitud carente de fines es algo que compartimos con las plantas y, desde la conciencia de esa condición común, volver al medio. Existir, ya sea como planta o humano, es estar en el medio: ni totalmente dentro ni completamente fuera de uno mismo. No tengamos prisa por salir de esta situación de suspenso e intriga, dejemos ser a las plantas finitamente sin fin y dejemos también que nuestra propia existencia recupere sus mediaciones vegetales.

En un libro titulado Plant-Thinking, afirmé que las plantas se encargan de entablar la protocomunicación entre los diversos aspectos de la naturaleza. Mientras desarrollaba esta idea de la mediación vegetal, confié en el enfoque dialéctico de Hegel, según el cual las plantas son el primer puente material que se tiende entre la universalidad concreta de la tierra y el ser puramente abstracto, ideal, de la luz. Luego noté que este enfoque tiene un problema: el pensamiento dialéctico aspira a abandonar el medio y tiende por ello a dar un salto mortal que inicia una etapa nueva en el itinerario que sigue el espíritu. De este modo, el intermedio vegetal desaparece. Esa precipitación o especie de arrebato no representa, para Hegel, algo excepcional en el desarrollo del espíritu. En cambio, es más bien el sello distintivo de nuestro peculiar modo de conocimiento, que o bien pretende superar el medio aniquilándolo gracias a la unión de los términos mediados, o bien produce temor ante la posibilidad de un fin inminente (sea del mundo, del planeta o de la vida como tal) y, aun así, se precipita justamente hacia aquello a lo que tanto teme. Podemos decir, pues, que nuestro pensamiento no está bien preparado para hacer frente a la existencia (ya sea humana, animal o vegetal) en medio de las cosas, in medias res, viviendo en su finito “mientras tanto”.

Propongo que consideremos la mediación del medio –el milieu, el lugar de las plantas y del propio emplazamiento– como insuperable, como una relación irreductible a sus partes. El resultado de este ejercicio debería aproximarnos al ser vegetal. Resulta, no obstante, increíblemente difícil permanecer en el medio porque, como lugar, es por completo inestable, y se muestra muy propenso a cambiar de manera súbita de rostro, así como a propiciar inversiones y distorsiones. El puente vegetal entre la tierra y el cielo resulta ser, en cuanto tal, un hiato; no se limita a abarcar o salvar el abismo cada vez de un modo peculiar y esencialmente imperfecto, sino que también es, por derecho propio, un abismo. O en otras palabras: es un medium, un pasaje abierto de una cosa o de un plano a otro, y al mismo tiempo es también una aporía, un no-paso, especialmente para aquel o aquello que perdura en él.

 El medio solo resulta accesible cuando se mantiene el suspenso –entre “arriba” y “abajo”, por ejemplo–. Si tenemos en cuenta que la de las plantas es una ontología del cruce entre los elementos, de su intersección, resulta que también las plantas se encuentran como suspendidas en el aire, a pesar de su arraigo óntico en el suelo, y que, estando así suspendidas, dejan todo en suspenso, como flotando en la incertidumbre. La existencia no tiene un fundamento absoluto, a pesar de que está completamente instalada en un determinado pliegue de la tierra (la cual se ofrece como sinécdoque de los cuatro elementos). Y, lógicamente hablando, el medio no es la síntesis de las diferencias y diversidades que lo recorren, sino, al contrario, aquello que no se puede digerir ni sintetizar, el así llamado tertio excluso, que obedece a la extraña fórmula ni lo uno ni lo otro, o a la no menos extraña tanto esto como lo otro.

Todo esto puede servirnos de ayuda a la hora de concebir la mediación como un modo de relación que simultáneamente une y separa, articula y desarticula. Sin este último momento negativo, sin esa brecha que preserva el intermedio, la relación sería, en el mejor de los casos, una mera fusión de dos o más elementos. En el núcleo de la mediación, por lo general, y muy particularmente en el caso de la mediación vegetal, nos encontramos con una interrupción de la relación, con la negatividad del vacío. Esto puede parecer contradictorio –después de todo, una planta no puede separarse de sus raíces sin perecer–. Pero insistir en la continuidad sin rupturas resultaría equivocado, incluso para el caso concreto del crecimiento: un esqueje cortado del tallo puede echar nuevas raíces y restablecerse en otro lugar. De hecho, deberíamos disipar el mito del origen (¿existe algún otro tipo de mito?), el cual no se aplica bien a las plantas, ya que sus semillas y raíces no son propiamente su origen, como se suele pensar, sino más bien especies de extensiones temporales y espaciales del propio medio.

En cualquier caso, la mediación vegetal que imagino como constitutivamente discontinua no tiene nada que ver con una fragmentación real. Me voy a explicar.

 En la medida en que instaura una mediación entre los elementos, la planta se diferencia de la articulación meramente inorgánica del mundo (aunque de algún modo viene también a prolongarla y ampliarla). No obedece estrictamente a las leyes mecánicas de la física, como señaló por ejemplo Avicena –cuando atribuyó el crecimiento ascendente del tallo, que vence la fuerza de la gravedad, al alma vegetativa, entendida como una causa extranatural o sobrenatural (digamos que hasta metafísica)–. Kant, por su parte, ayudó a reconocer la diferencia entre el razonamiento físico y el biológico al afirmar en la Crítica del juicio que “nunca habrá un Newton para la hoja de hierba”. La discontinuidad y el corte se dan, pues, en el nivel de la causalidad; hay, ciertamente, relaciones entre las cosas aun en ausencia de seres orgánicos (como podría ser el caso de Marte, si es que efectivamente no hay vida allí), pero una relación de este tipo es muy distinta de la que se da entre las plantas. La articulación y la desarticulación que instaura la vida vegetal entre los elementos no es como la del agua que cae sobre las rocas o como la de la arena que vuela impulsada por una ráfaga de viento. Aunque las plantas dependen de procesos físicos y químicos, como por ejemplo de la ósmosis en la absorción de agua, en la vida vegetal interviene algo más que produce ciertos cambios en ese elemento que no se reducen a los ciclos físicos habituales de la evaporación y la condensación. Una parte del agua absorbida por las raíces ya no retorna, sino que se procesa, reprocesa y desvía por los recovecos del crecimiento vegetal (o, si retorna, lo hace conservando solo un leve parecido con dicho elemento, en forma de savia, zumo, etc.).

Cuando aparece un mediador en escena, desaparece la indiferencia entre los distintos aspectos que coexistían en el plano meramente físico, con lo que surge un mundo con significado, es decir, un mundo, que es siempre y necesariamente un lugar con sentido para alguien. Esta no-indiferencia, que se combina con un cierto retroceso de la pura sustancia (es decir, con una cierta desustantivación o virtualización), suele ser considerada como una marca o característica del alma. De Aristóteles a Hegel, los filósofos que han defendido la singularidad del alma vegetal la han considerado como algo débil, por cuanto resulta demasiado próxima –en el espacio y en el orden lógico de las cosas– al reino mineral; demasiado cargada de aparente indiferencia; demasiado sustantiva y externa, pues no puede entrar en relación consigo misma ni alcanzar la interioridad subjetiva. La planta metafísica media el mundo para el otro, manteniéndose ajena a sí misma, sin darse cuenta de sí, por lo que su instrumentalización al servicio de fines externos a ella no suele generar escrúpulos éticos de ningún tipo. Como no tiene fines propios –así se suele argumentar– somos nosotros, los seres humanos y los animales, los que completamos su deficiencia ontológica, otorgándole o prestándole nuestros propios fines y poniéndola a nuestro servicio. Somos, pues, incapaces de respetar a las plantas en su propia indeterminación o carencia de fines, incapaces de asumir y reconocer que median el mundo para nosotros, haciéndolo –en un sentido material y todavía algo crudo– comestible, generando nuestro sustento de un modo casi alquímico a partir del agua, la luz, el sol y la tierra.

Recordemos la parábola que contamos al principio de este texto. En ella, el árbol que habla enseña que la existencia, si se la mira desde el punto de vista de la racionalidad instrumental, de la lógica de los medios y los fines, resulta inútil. El medio vegetal no tiene un fin concreto y se mantiene fiel a esa noción de existencia, creciendo, desarrollándose y moviéndose para nada (un para nada que sin embargo hemos convertido en un para nosotros). Esto no quiere decir que no haya que interesarse por su utilidad o que ese interés solo sea un capricho teórico. Demos un paso más y preguntémonos por la utilidad de la utilidad, por el uso del uso: estos son en sí mismos inútiles; todo lo que hay es una mediación, un medio de/en/para otro medio.

Aquel roble chino habla desde el medio y es el medio; el medio habla en y a través de él. Emana de él un discurso libre de fines impuestos desde fuera, de todo fin. Aun cuando hubiera criterios para evaluar la utilidad e inutilidad, no serían accesibles al carpintero humano, que proyecta por doquier sus propios fines. Él solo ve en los árboles madera potencial, de tal modo que su propia actitud o postura lo expulsa del punto medio, del centro, que se c­ondensa en esta parábola de la Nación del Medio. El roble, por su parte, insinúa una mediación evasiva cuando anuncia: “Tú eres un ser como yo”, y cuando pregunta: “¿A qué viene que un ser condene a otro ser?”. De este modo, el roble crea un terreno común entre él y el ser humano, invocando no el dominio sobre el mundo por parte de un sujeto, sino, al contrario, la pasividad de su ser en el mundo y su estar sujeto a la implacabilidad del tiempo. El hecho de que los dos sean algo implica su finitud, que simultáneamente los une y los separa o, en nuestros términos, los pone en correlación. La muerte es el único indicio del fin en este esquema de medios e intermedios que carecen de fines pragmáticos y éticos.

 

APÉNDICE

La barba de los filósofos

­Traducción de Juliana Solórzano

 

Cada vez que asisto a conferencias y simposios, los filósofos varones, que lamentablemente todavía representan la gran mayoría de miembros de la profesión, son muy fáciles de detectar. Por lo general, consumen cantidades exorbitantes de cafeína y llevan barbas de diversas formas y tamaños. Incluso recuerdo que colegas que tenían una apariencia limpia y prolija ahora dan rienda suelta a esta particular característica sexual. Es en esos momentos cuando me pregunto: ¿los filósofos consideran sus barbas de forma filosófica?

Seguro, está de moda entre la generalidad de los hombres exhibir crecimiento de vello en los rostros. Pero en mi experiencia puramente subjetiva, la tendencia es muy exagerada entre los filósofos. ¿Recurren a la barba como forma de exteriorizar alguna ansiedad reprimida, usándola como señal física de la diferencia sexual en un momento en que más mujeres entran a la disciplina? ¿Simplemente perpetúan la visión estereotipada del filósofo, que se remonta a Sócrates y Platón y que ahora se inscribe en la cultura popular? ¿O algo más está pasando aquí?

 

¿Las mujeres son más humanas que los hombres?

Tomemos por ejemplo a Hegel. Para el pensador alemán, los seres humanos son físicamente distintos de los animales, al punto que nuestra carne está casi totalmente espiritualizada. Sin gruesas escamas y pelajes que cubran nuestros cuerpos, nuestra piel está ampliamente expuesta a la vista y al tacto, proporcionando evidencia concreta de la mayor sensibilidad de nuestros cuerpos. El pelaje y el cabello son, ellos mismos, remanentes de la naturaleza vegetal archivados en nosotros y, en mayor medida, en la corporalidad animal. Son una reminiscencia del crecimiento vegetal, así como desde la Antigüedad hasta el Renacimiento de Miguel Ángel el bosque simbolizó la cubierta peluda del organismo vivo que era nuestro planeta.

Si consideramos en serio esta analogía medio olvidada, el acto de afeitarse se impregna de fuertes connotaciones filosóficas. La misma “limpieza” de la vegetación –una práctica milenaria que ha llevado a las desastrosas tasas actuales de deforestación– se ha representado convencionalmente como una lucha por la civilización y la Ilustración, que es también una lucha contra el obstinado y denso crecimiento que oscurece la superficie del planeta. Y no es sorprendente que afeitarse haya estado históricamente vinculado a la misma causa filosófico-política. Basta con mencionar al zar Pedro i de Rusia, que en los albores del siglo XVIII fijó un impuesto a la barba en un intento de modernizar el país. Su esfuerzo por integrar a Rusia con el resto de Europa y difundir los valores de la Ilustración a través de su dominio era, a su parecer, consistente con hacer popular la afeitada al ras de la porción “civilizada” del continente.

Curiosamente, el esfuerzo civilizador y humanizador expresado parcialmente en la eliminación de la barba aproxima los hombres a las mujeres, cuyas características sexuales secundarias no incluyen el crecimiento del vello facial. Según la lógica no articulada de la Ilustración, las mujeres, con su piel más expuesta y con menos vestigios de naturaleza animal y vegetal, serían más plenamente humanas que los hombres, quienes –si decidieran afeitarse– enfrentan una lucha diaria contra la planta o el animal en (o sobre) ellos. Como resultado, la asociación que Hegel hace de las mujeres con pasivas plantas en contraposición con el núcleo activo de los hombres, representados como animales, conlleva una contradicción interna y colapsa bajo el peso de pruebas fisiológicas y hormonales. La diferencia sexual se transforma en un diferencial en el grado de civilización que pervierte la jerarquía establecida –o mejor, la subvierte desde adentro–.

 

Barbas como línea divisoria

Dudo que algo de lo anterior pase por las cabezas de mis colegas cuando guardan las cuchillas y otros utensilios de afeitar. Pero, asumiendo que aquí haya algo más en juego que nuestra apariencia personal e imagen pública, el apego al vello facial indicaría una oposición física a los valores ilustrados de la visibilidad y la transparencia absolutas. Tal vez sería una forma de abrazar la herencia animal e incluso la vegetal que, si no se doman, proliferan en la superficie de nuestros cuerpos.

 

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Michael Marder

Filósofo y profesor de la Universidad de país Vasco. Escribe sobre fenomenología, filosofía política y temas ambientales. Este mes, Columbia University Press publicará su libro Energy Dreams: of Actuality

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